Moters apipjaustymo paprotys ir žmogaus teisų judėjimų reakcijos

Pristatome esė iš sociologijai pusbroliško – socialinės antropologijos – lauko. VU filosofijos studentas Justinas Grigas išsamiai nagrinėja keleto vietinių (indigenous) kultūrų integralios dalies – moterų apipjaustymo papročio – kontroversiją. Žinia, iš Vakarų kultūros perspektyvos šis paprotys (kaip ir, pavyzdžiui, Indijos našlių susideginimas) vertinamas kaip barbariškas smurtas, moterų pavergimo manifestacija ir akivaizdus nusižengimas žmogaus teisėms. Kita vertus, vienas iš antropologų vieningai pripažįstamų kultūrinio reliatyvumo imperatyvų nurodo kiekvieną paprotį nagrinėti kultūros vidinės logikos rėmuose. Ir jokiu būdu neužsiimti galios persmelktu Kitos kultūros vertinimu. Šį principą pažeidus, jautrūs kultūrinio integralumo saitai ima trūkinėti, sukeldami didžiulius konfliktus vietinių bendruomenių viduje, ir vakarietiškos kultūros nešėjus palikdami nuošalyje stebėti dažnai dar kruvinesnių ir beprasmiškesnių susirėmimų nei tieji, prieš kuriuos buvo kovota. Taigi – kaip elgtis? Ginti kenčiantį individą ar nesikišti į bendruomenės papročių integralumą?..

Patirtis ir antropologinės disciplinos atskleidžia gausybę skirtingose kultūrose egzistuojančių pasaulėvaizdžių ir būdų suprasti tikrovę. Ši pasaulėvaizdžių įvairovė dažniausiai vadinama kultūriniu reliatyvumu. Kultūrinio reliatyvumo logika kiekvieną kultūrą atskleidžia kaip suprantamą tik pagal jos pačios principus. Nuo bet kurio pasaulėvaizdžio neatskiriami papročiai ir elgesio modeliai. Nuosekliai mąstant, papročiai ir elgesio modeliai, kaip ir pasaulio vaizdiniai, yra organiška kiekvienos kultūros dalis ir turi būti suprantami pagal jos pačios principus.

Kadras iš Ousmane Sembene filmo Moolaadé

Šiame tekste kalbėsiu apie tam tikrą papročių rūšį – kūno modifikacijas, konkrečiau, apie moterų apipjaustymo paprotį, labiausiai paplitusį Afrikoje ir kai kuriose Islamo kultūrose. Apskritai kūno modifikacijos yra labai plačiai paplitęs reiškinys, aptinkamas daugelyje kultūrų. Kūnas keičiamas įvairiais būdais, bet dažniausiai, nepaisant kitoniškumo, linkstama pripažinti, jog tai pateisinama kultūrinio reliatyvumo pagrindu. Nepaisant to, mūsų aptarimas paprotys – moterų apipjaustymas – nuo pat to laiko, kai jis tapo žinomas Vakarų pasauliui, yra nesibaigiančių ginčų ir netgi realių konfliktų objektas. Vienas plačiausiai dokumentuotų tokių konfliktų dar XX a. pradžioje vyko Kenijoje. Krikščionių misionieriai įvairiais būdais bandė pašalinti apipjaustymo ritualą iš Kikiyu genties gyvenimo remdamiesi argumentais iš teologijos ir dėl pavojaus sveikatai. Šie misionierių veiksmai buvo pasitikti įvairiai, tačiau faktiškai tai sukėlė didelių neramumų gentyje ir pakeitė ją visiems laikams. Apipjaustymo ritualas, simbolizuojantis vaiko brandą ir perėjimą į suaugusiųjų pasaulį, gentyje turėjo vieną iš pagrindinių socialinę struktūrą palaikančių ir pratęsiančių funkcijų. Konfliktai dėl moterų apipjaustymo tęsiasi ir mūsų laikais, tačiau misionierius dabar keičia žmogaus teisių atstovai. Apipjaustymas laikomas prigimtinės žmogaus teisės į laisvą savęs apsprendimą pažeidimu.

Čia mėginsiu atskleisti šio konflikto šerdį, bandant suprasti kebliausius jo momentus. Nebandysiu pateikti galutinių atsakymų ar sprendimų, bet sieksiu nubrėžti tam tikras žymes ir kontūrus, nusakyti dalykus, į kuriuos turėtų atsižvelgti kiekvienas, imdamasis svarstyti apie papročių teisingumą ir galimybę į juos kištis, laikydami, jog tokiose situacijose būtina elgtis maksimaliai atsakingai. Viena pagrindinių sankirtų čia vyksta tarp kultūrinio reliatyvumo sampratos ir mąstymo apie bendražmogiškus principus, tarp pagarbos kultūrai ir imperatyvo padėti konkrečiam žmogui. Kadangi apipjaustomas žmogaus kūnas, įtampos mazgą bandysiu išrišti aiškindamasis, kaip kultūrinės idėjos formuoja kūno, skausmo, seksualumo ir asmens ryšio su kūnu supratimą. Tai turėtų padėti suprasti ne tik tai, kaip į kūną žvelgia ir kokiomis idėjomis vadovaujasi apipjaustymą praktikuojančios kultūros, bet geriau suprasti ir prielaidas, kuriomis remiantis keliami papročio „teisingumo“ klausimai, kitaip sakant, geriau suprasi save pačius.

Moters apipjaustymo paprotys ir žmogaus teisių atstovų reakcijos
Moters apipjaustymo paprotys, praktikuojamas daugelyje skirtingų Afrikos ir Islamo kultūrų, atliekamas keletu formų. Pasaulio sveikatos organizacija juos kvalifikuoja pagal pašalinamus organus ir pašalinamo audinio kiekį. Apipjaustant gali būti šalinamas klitoris, išorinės ar vidinės lytinės lūpos, ar visi šie organai kartu. Kai kuriais atvejais organų pašalinimą papildo žaizdos suauginimas, paliekant ertmę šlapinimuisi ir menstruacijoms. Šiuo atveju suauginta oda atveriama po tam tikro laiko, pvz., prieš gimdymą ar sueitį (8).

Absoliučioje daugumoje kultūrų apipjaustymas susijęs su religiniais įsitikinimais ir socialinėmis reikšmėmis. Paprotys perduodamas iš kartos į kartą ir yra tvirtai įaugęs. Tik apipjaustyta moteris yra suprantama kaip „normali“. To pageidauja ir jas vesti ketinantys vyrai. Verta pažymėti, kad už papročio atlikimą dažniausiai yra atsakingos pačios moterys. Jos atlieka apipjaustymą, prižiūri, jei tokių yra, ritualinių apeigų eigą, laiduoja papročio tęstinumą (7). Tačiau konkrečiose kultūrose apipjaustymo reikšmė skiriasi. Vienur tai yra brandos apeiga – mergaitės apipjaustymas žymi jos perėjimą į moterystę, pasirengimą gyvenimui santuokoje (4). Kitur apipjaustymas atliekamas mergaitei vos sustiprėjus, sulaukus jau trijų ar keturių metų amžiaus (7). Vienur apipjaustyta moteris bendruomenėje priimama su pasveikinimu, kitur tai daroma tyliai, viešai apie tai nekalbant. Papročio reikšmė išoriniam stebėtojui dažnai yra interpretacijos reikalas. Pačios moterys, patyrusios apipjaustymą ir pageidaujančios, jog tai būtų atlikta jų dukroms, sako, jog tai daroma dėl religinių įsitikinimų, švaros (religiniame kontekste), higienos, siekiant apsisaugoti nuo ligų, apriboti seksualinį aktyvumą (6), tai taip pat gali būti suprantama kaip savikontrolės, pageidaujamos bendruomenėje, įrodymas (3).

Nors faktas, kad šis paprotys kultūroje perduodamas iš kartos į kartą rodo, kad jis yra organiška tos kultūros dalis, individualios moterų reakcijos į jį nebūtinai yra priimančios ir konformistiškos. Talle atlikti interviu su moterimis iš Somalio atskleidė, jog yra moterų, kurios į paprotį žvelgia kritiškai dar gyvendamos gimtojoje šalyje. Taip pat nemažai moterų į paprotį kritiškai žvelgti pradeda atvykusios gyventi į Vakarų šalis (7).

Pereinant prie reaktyvios žmogaus teisių pozicijos, galima nusakyti papročio „išorę“ – tai, kaip jis atrodo stebinčiajam. Dažnai, nors ne visada, mergaitė apipjaustoma jos tėvų, bendruomenės, bet ne savo valia. Pagal vakarietiškus standartus atliekamos procedūros atrodo ekstremaliai – dažniausiai be anestezijos, ne klinikinėje aplinkoje, šalinamos lytinių organų dalys. Mergaitė turi ištverti didelį skausmą. Bent potencialiai yra grėsmė infekcijoms ir kitoms komplikacijoms. Lytinių organų šalinamas negali būti atsietas nuo tam tikros seksualumo idėjos formavimo ar nuo determinavimo tam tikram seksualumui. Dažnai moteris pati pripažįsta apipjaustymą kaip pozityvų dalyką, bet kaip minėjau, yra moterų, žiūrinčių į tai kritiškai. Taip pat matome, kad ir neapipjaustytos moterys gali gyventi normalų ir vaisingą gyvenimą.

Dominuojanti žmogaus teisėmis besiremiančių judėjimų reakcija į šį paprotį yra negatyvi. Reaguojama į daugumą viršuje paminėtų reiškinių. Tačiau įdomu tai, kad tas negatyvumas, bėgant laikui, remiamas vis kitais argumentais (tai akivaizdžiau ir problemiškiau, jei kovos prieš apipjaustymą tąsą siesime su misionierių darbu, prasidėjusiu dar prieš kolonializmo laikus). Shell-Duncan, straipsnyje apie globalų mastą įgyjančią moterų apipjaustymo recepciją pasaulio valstybėse, pateikia išsamią argumentavimo logikos ir jos kaitos istorijoje apžvalgą (6).

Oficialiai tarptautinio dėmesio ir vertinimo objektu moterų apipjaustymas tapo 1979 m., Pasaulio Sveikatos Organizacijos surengtoje konferencijoje. Nusiteikimas prieš paprotį pagrįstas moterų apipjaustymą įsivyravo paskelbus jį pavojingu sveikatai ir pažeidžiančiu žmogaus teisę į sveikatą: apipjaustymas gresia įvairiomis sveikatos komplikacijomis, ypač jei jis atliekamas „antisanitarinėmis“ sąlygomis ar neprofesionaliais instrumentais. Kurį laiką manyta, kad argumentai dėl sveikatos – objektyviausias ir adekvačiausias prieigos būdas. Tačiau vis daugėjo tokio požiūrio kritikos, galiausiai privertusios argumentų dėl sveikatos atsisakyti. Kritika atskleidė, jog tarp realios apipjaustymo įtakos sveikatai ir jos vertinimo tendencijų yra laidas, būtent, empirinė medžiaga, kuri yra labai dviprasmiška ir varijuojanti, įtakota išankstinių nusistatymų ar skubotų apibendrinimų.

Nuo dešimtojo dešimtmečio pradžios bandoma atsiriboti nuo sveikatingumo argumentų pereinant prie argumentavimo universaliomis žmogaus teisėmis. Kritikuojant apipjaustymą remtasi šiomis žmogaus teisių sritimis: vaikų teisės, moterų teisės, teisė į kūno ir seksualumo integralumą, teisė nebūti kankinamam (6). Tačiau argumentams vis vien trūksta sklandumo – vertinant tokį paprotį kaip apipjaustymas, žmogaus teisių principai susiduria su vidiniais prieštaravimais. Pavyzdžiui, mergaitės teisė augti šeimoje ir gimtojoje kultūroje, kadangi joje ji būtų apipjaustyta, yra nesuderinama su jos teise į kūno ir seksualumo integralumą. Galima iškelti ne vieną problemą. Kaip apginti abi teises? Ar kuri nors iš jų gali turėti prioritetą?

Kadangi judėjimų prieš apipjaustymą argumentai nepastovūs, peršasi svarbus klausimas: kas yra tikroji judėjimų varomoji jėga? Atrodo, kad kritiškai nusiteikusiojo akimis, paprotyje slypi kažkas iš prigimties problemiško, kažkas, kas reikalauja dėmesio. Dėmesys reiškiasi ir kaip klausimas, ir kaip praktinis įsiterpimas: bandymas nuo papročio atkalbėti, papročio paskelbimas nelegaliu ir kitais būdais. Skiriasi priemonės, formos, tačiau tikslas ir intencija tie patys. Taigi pirmąjį klausimą galime papildyti šiais: ar tokį elgesį galime laikyti sąmoningu ir racionaliu? Ar argumentai dėl sveikatos, dėl žmogaus teisių, nėra nereflektuotų įsitikinimų ir intencijų racionalizavimas?

Kita vertus, galbūt reikėtų permąstyti kultūrinio reliatyvumo sampratą? Galima gerbti kultūrą kaip savarankišką ir gerą, jei tik yra žmonių, norinčių joje gyventi, palaikyti tradicinį gyvenimo būdą. Visgi iš to neplaukia, kad kultūra turėtų būti sustingusi ir nesikeičianti. Kultūra visuomet potencialiai atvira pokyčiams ir iš savo vidaus, ir iš išorės. Tas pats pasakytina ir apie dideles, ir apie mažas kultūras. Tad jei kultūros viduje yra prielaidų priešpriešai nusistovėjusiems papročiams atsirasti, ar įsikišimas į papročius, nesvarbu, iš vidaus ar iš išorės, yra visiškai nepateisinamas? Talle pokalbiai su Somalio moterimis rodo, jog tokių prielaidų atsiradimas yra įmanomas.

Struktūralistinė kūno sampratos interpretacija
Aukščiau iškeltas problemas bandysiu išplėsti ir padaryti aiškesnėmis remdamasis Mary Douglas struktūralistine socialinio kūno konstravimo teorija. Iš karto pabrėžiu, jog turėdamas galvoje šio teksto tikslą, Douglas teoriją (galutinai nespręsdamas, ar ji teisinga, ar ne) naudosiu kaip įrankį, padėsiantį atsistoti į vieną iš įmanomų požiūrio taškų, idant gautume suprasti apie papročių vertinimo horizonto plotį. Man svarbu išsiaiškinti, ar dvi kultūros, besiskiriančios savo socialine struktūra ir norėdamos tokiomis išlikti, kūną, seksualumą, skausmą, į kuriuos apeliuoja žmogaus teisės ir sveikatą, į kurią apeliuoja argumentai dėl sveikatos, supranta taip pat, ar ne. Tikiuosi, kad tokiu būdu pasidarys aiškesni klausimai, į kuriuos būtina atsakyti norint racionaliai pagrįsti įsikišimą į kitų kultūrų papročius.

Douglas veikale „Natural Symbols: Explorations in Cosmology“ pateikia dviejų kūnų sampratą: fizinio ir socialinio kūno. Fizinio kūno sąvoka žymi kūną tokį koks jis yra kiekvienam žmogui: baigtinį, patiriantį. Socialinis kūnas žymi tai, kaip kūnas yra suprantamas ryšyje su aplinka ir žmonėmis. Socialinis kūnas kūno dalis ir patirtis rodo kaip ženklų sistemą, priklausančią socialinės bendruomenės hierarchijos sistemai. Ženklų sistema, susieta su kūno dalimis ir potyriais, šiuos dalykus laiko ryšyje su socialinės, bet ne fizinės tikrovės reiškiniais. Taigi tokie fiziniai reiškiniai kaip skausmas, lytiniai skirtumai bei santykiai, išvaizda, ištvermė, stiprumas, tampa susieti su tokiais socialiniais reiškiniais kaip viršybė prieš kitą žmogų, privilegijos ir t.t. Socialinis kūnas yra bendruomenės hierarchinių reikšmių ir santykių atspindys. „The social body constrains the way the physical body is perceived“ (2, p. 69). Taigi į savo kūną žmogus žvelgia per aiškiai apibrėžtą socialinės tikrovės prizmę, per tai, ką jo kūnas reiškia ryšyje su kitų kūnais, su statusu hierarchijoje ir funkcijomis bendruomenėje.

Papročiai – tai veiksmų, elgesio modeliai ir normos. Nors kūno veiksmai gali kilti dėl fizinių priežasčių, pvz, prakaitavimas, papročius pagal Douglas teoriją turėtume laikyti socialinio lygmens dalyku. Taigi papročiai taip pat turi ryšį su mūsų minėtais socialiniais reiškiniais. Pagal paprotį atliktas veiksmas turi simbolinę prasmę. Papročiai susiję su kūnu taip pat nukreipti į socialinius santykius bei reikšmes. Tokių papročių paskirtis gali būti socialinio kūno reikšmių perkėlimas į fizinio kūno lygmenį.

Veikale „Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Polution and Taboo“ Douglas parodo, kad nepageidaujami tikrovės elementai, kaip ženklai socialinėse ir kosmologinėse mąstymo struktūrose, randasi ne objektyvios grėsmės ir prigimtinių negatyvių savybių pagrindu, o kaip tai, kas nepritampa prie pamatinių socialinės struktūros bruožų ir intencijų – „Dirt is the by-product of a systematic ordering and classification of matter in so far as ordering involves rejecting inappropriate elements“ (2, p. 36). Taip pat ir veiksmas ar paprotys, šalinantis tai, kas negatyvu, turėtų būti suprantamas pozityviai, kaip steigiantis ir patvirtinantis socialiai priimtinas reikšmes bei tvarką. Bent jau socialinėje (ne fizinėje) tikrovėje negali būti negatyvumo savaime.

Prieš išdėstytais principais interpretuojant moterų apipjaustymo paprotį, reikia pažymėti keletą dalykų. Pirma, nesvarbu, kaip toks paprotys susiformavo. Man rūpi tai, kad jis bent jau dalies žmonių valia turi tęstinumą tam tikroje kultūroje. Antra, nėra svarbi tiksli papročio reikšmė. Skirtingose kultūrose ji gali skirtis, o į moterų apipjaustymą reaguojama kaip į bendrą reiškinį. Šioje vietoje svarbu kaip paprotys kaip toks susijęs su socialine struktūra.

Kodėl moteris yra apipjaustoma? Pagal mūsų interpretaciją – tam, kad galėtų gyventi ir funkcionuoti pagal unikalią ir uždarą socialinę struktūrą organizuotoje bendruomenėje. Į moters fizinį kūną apipjaustant perkeliamos socialinio kūno reikšmės. Tik jas priimdama ir turėdama, kartu atmesdama ir atsisakydama negatyvių elementų – genitalijų dalių, moteris bus priimama kitų bendruomenės narių. Genitalijų dalys, tiksliau tai, ką jos simbolizuoja, yra tai, kas netelpa į idealios struktūros rėmus (kai kurie autoriai teigia, kad klitoris, laikomas varpos atitikmeniu, laikomas vyriškumo simboliu; reiškia bendruomenė patriarchalinė ar maskulinistinė; tačiau tai nepaaiškina kodėl ne visose tokiose bendruomenėse moterys apipjaustomos; kodėl tai negali būti siejama, tarkime, su malonumo ar pojūčių apskritai kontrole?). Moters kūne, kaip reikšmių sistemoje, glūdi negatyvių ženklų. Visa kas susiję su apipjaustymu – seksualumas, sveikata, skausmas – turi savo vietą socialinių reikšmių sistemoje, kuri yra pozityvi ir steigiama. Taigi kūno dalių šalinimas yra konstruktyvus veiksmas siekiant žmoguje suformuoti pageidaujamas savybes. Moters apipjaustymas paprotį pripažįstančiajam yra vienareikšmiškai pageidaujamas dalykas.

Remiantis Douglas teorija taip pat galima bandyti suprasti, kaip į apipjaustymą žvelgia tas, kuriam tai atrodo kaip negatyvus dalykas. Visų pirma teigtume, kad jis žvelgia ne į fizinį, o socialinį moters kūną. Žvelgdamas į apipjaustytą moterį, jis mato vaizdinį, kuris nepriimtinas jo socialinio kūno sampratoje. Jis negali į savo esamą socialinio kūno sampratą integruoti apipjaustytos moters fiziniame kūne įspaustų socialinių ženklų, jie jam apskritai neprieinami. Prisiminus, kad argumentai nukreipti prieš apipjaustymo paprotį laikui bėgant kito, ir tai, kad negatyvus nusistatymas išliko, turėtume teigti, kad arba argumentų pokyčius lydėjo vis nauja socialinio kūno samprata, vis nesuderinama su apipjaustymą praktikuojančiomis kultūromis, arba ta pati samprata išliko jos nereflektuojant. Bet kokiu atveju, dviejose konflikto pusėse matome du socialinio kūno vaizdinius, kurie tarpusavyje nesuderinami.

Praeitame skyriuje iškeltus klausimus galime papildyti taip. Judėjimų, nukreiptų prieš apipjaustymą varomoji jėga yra tam tikra socialinio kūno samprata, nesuderinama su socialinio kūno sampratomis, egzistuojančiomis paprotį praktikuojančiose kultūrose. Kol abi konflikto pusės neturi tos pačios socialinio kūno sampratos, konfliktas neturės racionaliai pateisinamo pagrindo. Tad ar verta konfliktą tęsti?

Jei nepaisant to, norima įvykdyti kokius nors pokyčius, kad ir palaikant jėgas, nusiteikusias prieš savo kultūros paprotį, reikia turėti galvoje, kad šie pokyčiai vyks visos socialinio mąstymo struktūros pasikeitimo kaina. Nauja, neapipjaustytos moters idėja turės įgyti naujas pozityvias reikšmes, formas ir idealus, kadangi egzistuojančiame mąstyme neapipjaustyta moteris bus suvokiama stokojanti ir turinti trūkumų. Bet kokia kalba apie kultūros išsaugojimą ar pagarbą jai šiuo atveju negalima. Įsikišimas į papročius faktiškai yra keičiantis ar net naikinantis. Tai būtų galima pateisinti tariant, kad pokyčiai yra būtini norint sukurti kultūrą, kuri būtų žmogaus gėris, o ne blogis. Tačiau ar įmanoma sutarti dėl to, kas gera?

…

Šiame tekste aptariamas konfliktas tarp moterų apipjaustymą praktikuojančių kultūrų ir judėjimų, siekiančių šį paprotį panaikinti, gali būti suprantamas kaip kultūrinis konfliktas. Jis „gali būti“ taip suprastas kartu su Douglas pripažįstant, kad nėra universalaus būdo pažvelgti į kūną ir tai, kas jam gera. Įmanomos tik įvairios ženklų sistemos, kūną vaizduojančios tam tikru specifiniu būdu. Todėl prieš apipjaustymą nusistatęs žmogus visų pirma turėtų perprasti tikrąsias prielaidas, kurios apsprendžia jo mąstymą ir veiksmus.

Neatsisakant idėjos įsiterpti į papročius, reikia turėti galvoje, kad gali būti keičiama daugiau, nei garsiai pasakoma. Patys judėjimai tuomet turėtų prisiimti atsakomybę už šiuos papildomus pokyčius ir stengtis padėti juos patiriantiems žmonėms. Savos kultūros kaip alternatyvos siūlymas nėra išeitis. Turi rastis sąlygos naujoms kultūros ir mąstymo formoms formuotis ir saugiai išgyventi.

_________

Literatūra

1. Douglas, Mary. 1995. Purity and danger: an analysis of the concepts of pollution and taboo. London: Routledge.
2. Douglas, Mary. 1996. Natural Symbols: explorations in cosmology. London: Routledge.
3. Jackson, Michael. 1983. „Knowledge of the Body“. Man, New Series 18.
4. Keyatta, Jomo. 1965. Facing Mount Kenya: The Tribal Life of The Gikuyu. London: The Hollen Street Press.
5. Mufaka, Kenneth. 2003. „Scottish Missionaries and the Circumcision Controversy in Kenya“. International Review of Scottish Studies 28.
6. Shell-Duncan, Bettina et al. 2007. „Transcultural positions: negotiating rights and culture“. Transcultural Bodies: Female Genital Cutting in Global Context. New Jersey: Rutgers.
7. Talle, Aud. 2007. „Female Circumcision in Africa and Beyond: An Anthropology of a Difficult Issue“. Transcultural Bodies: Female Genital Cutting in Global Context. New Jersey: Rutgers.
8. World Health Organization. 2010. Female Genital Mutilation.